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《论语》“夫子不为卫君”章的政治哲学解读

时间:2014-04-09 17:34来源:未知 作者:admin 点击:
摘要:在卫君继嗣正统问题上,《论语述而》篇中的夫子不为卫君章与《公羊春秋》哀公三年传里的讲法,表面看起来似有抵牾。但是,通过对春秋正统思想的梳理,以及对《论语》所蕴舍的春秋微言的解读,可以发现二者在政治哲学思想上的深层一致。其一致性可以归

摘要:在卫君继嗣正统问题上,《论语·述而》篇中的“夫子不为卫君”章与《公羊春秋》哀公三年传里的讲法,表面看起来似有抵牾。但是,通过对春秋正统思想的梳理,以及对《论语》所蕴舍的春秋微言的解读,可以发现二者在政治哲学思想上的深层一致。其一致性可以归结为通三统而大一统的“春秋道统”。

关键词:正统;《论语》;《春秋》;微言大义

“政治哲学”的问题意识在解释学方法上意味着:人物、情节和对话所承载的微言大义,而不是抽象的思想和纯粹的观念,才是经典解释中的关键。正是立足于此,施特劳斯才能把“哲学的”柏拉图读成“政治的”,并从而表明苏格拉底是真正的乃至唯一的哲学家;伯纳德特也才能把希腊神话、史诗、悲剧和历史读成“哲学的”,并从而表明这些上古文史决不是现代人所谓“文学”和“历史”所能矩范,而是西方文明最初的贤哲教诲。这样一种“政治哲学”及其解释学的形态对于中国来说是不陌生的,或者毋宁说恰恰是我们一直以来的主流。《孟子》载孔子作《春秋》:“其事则齐桓晋文,其文则史。孔子曰:其义则丘窃取之矣。”如何通过经典记述的人物、情节和应答言语来解说经文的政治哲学涵义,向来是中国经学工作的核心。下面就尝试从《论语·述而》篇中的“夫子不为卫君”一章出发,看看《论语》所载孔子与弟子在卫国蒯聩之乱中的问答如何体现了《春秋》在正统问题上的大义和微言。

一、卫君何指:《论语》有异于《春秋》?

《春秋》的笔削写作,是在孔子自卫反鲁之后个人生命的最后几年。在那些年的春秋政治舞台上最引人注目的事件之一,便是卫国君位的继嗣之争。获麟的第二年,子路就在这场纷争中戴正他的象征君子尊严和正统的冠冕,壮烈牺牲。卫君继嗣之乱和子路之死,《春秋》经传和《论语》都有相关反映。但是在这两部经典的记述中,面对卫君继嗣问题和子路之死事件的态度,似乎有看起来不完全一致的地方。或许,仔细辨析这种表面的不一致和深层的一致性,可以帮助我们理解,在卫君继嗣的正统性问题上,已经变得徒具其表的周文礼法如何只是《春秋》的“大义”,而《春秋》的“微言”及其隐含的“春秋道统”(如果可以用这么个词来说的话),则是只能通过字里行间的阅读和思索才能略有领会的。对于这种异乎寻常的《春秋》读解来说,《论语》提供了重要的线索。

孔子自卫反鲁是在鲁哀公十一年,其时卫出公辄已在位九年。此前九年,即鲁哀公二年,曾于鲁定公十四年弑母未遂而出奔的卫世子蒯聩,也就是辄的父亲,在晋大夫赵鞅的支持下回国争位,这是卫国之乱的开始;此后四年,即鲁哀公十五年,蒯聩强盟卫大夫孔悝,子路结缨而死,随即蒯聩篡位,辄奔鲁,这是卫乱的高潮。这件事情之后的第二年,孔子就辞世了。再过一年,卫庄公蒯聩死于戎州,晋、齐相继扶立公子般师、起而旋皆被逐,于是出公辄复入,立二十一年而卒于越。然后,出公季父黔攻出公子而自立,是为悼公。至此,蒯聩与辄父子争国的乱象,才算落定。故事的主角父子二人,一个非正统继承人,一个正统继承人,结局都死于夷狄。这个共同的结局,或许并不是毫无意义的。

在卫乱初起的时候,即鲁哀公二三年间,在卫君继嗣问题的背景下,自卫反鲁前夕的孔子与弟子们发生了一场谈及商周之际的古贤高隐伯夷叔齐的对话:

冉有曰:“夫子为卫君乎?”子贡曰:“诺,吾将问之。”入,曰:“伯夷、叔齐何人也?”曰:“古之贤人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”出,曰:“夫子不为也。”(《论语·述而》)

“夫子为卫君乎”句下,何晏集郑注日:“为犹助也。卫君者,谓辄也。卫灵公逐太子蒯聩,公薨而立孙辄。后晋赵鞅纳蒯聩于戚城,卫石曼姑帅师围之,故问其意助辄不乎”。“夫子不为也”句下郑曰:“父子争国,恶行。孔子以伯夷、叔齐为贤且仁,故知不助卫君明矣”。

所谓“不为卫君”,根据郑注也就是不助卫出公辄。然而,在《春秋公羊传》中,正是以辄为卫君之位的正统继承人,认可辄对其父蒯聩的抗拒:

辄者曷为者也?蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辄?蒯聩为无道,灵公逐蒯聩而立辄。然则辄之义可以立乎?日:可。其可奈何?不以父命辞王父命。以王父命辞父命,是父之行乎子也;不以家事辞王事。以王事辞家事,是上之行乎下也。(《春秋公羊传·哀公三年》)

如此看来,在对待卫君的问题上,在《论语》与《春秋》之间,似乎出现了某种不一致的地方。如果夫子不为卫君意味着夫子不为辄的话,那么,难道《论语》之意竟是夫子要为蒯聩么?初看起来,这似乎有点道理,因为,根据通俗所谓“儒家传统”,父亲必定是拥有对于儿子的绝对权力。父子争国,“儒家”自然应该站在支持父亲的一方。难道不是根据这种所谓“孝道政治原则”,有些学者提出中国古代是一种以私乱公的“父权政治形态”么?这种似是而非的看法,显然是在毫不了解孝为何物的前提下,想当然地把孝道混同于罗马法意义上的父权,又稀里糊涂地陷入了现代性对父权和专制恐怖的受虐想象之中不能自拔。《论语》“夫子不为卫君”,显然不是从这种现代人虚构的所谓“孝道”出发,以蒯聩为卫君继位正统,不助辄而助蒯聩。

儒家的忠孝从来就是与正名的思想连在一起讲的。“君君、臣臣、父父、子子”意思是说,以君臣父子礼待之,前提必须是受礼之人是合格的君臣父子,以及,通过行礼使得君臣父子更象君臣父子。礼首先是相互的责任、教育和提高,然后才是权利和权力。礼以节情,但不是单纯依据自然血亲的私情;礼以达义,但不是单纯根据理性主体订约的所谓公义。礼的意义毋宁说正在于对这种虚构的公私之分的双重超越。

《左传》备载蒯聩之恶行,表明他作为卫灵公的臣子不臣不子;作为辄的父亲不父,作为卫国之君(谥庄公)不君:蒯聩谋弑君夫人及生母南子,可谓不忠不孝;出奔可谓自绝于卫;倚外邦之力回国争位,可谓盗国;至于以诈入戚、强盟孔悝,倚重小人浑良夫,纵姊通奸,不以来远人之道待戎州,髡己氏妻发以逞淫欲等诸般细行,无一合乎他的身份所要求的德与礼。对于这样一个无论从礼法正统性上还是从个人德性上皆无可取的前卫太子,孔子绝无支持之理。

既然如此,那么,是不是何集郑注有误呢?《论语》所谓“夫子不为卫君”,意思是不是说“夫子不助蒯聩”呢?如果是这样的话,“卫君”似乎就不应该解释为“辄”,而是应该解释为“蒯聩”了。或者,如果郑注不误的话,那么,是不是《论语》与《春秋》在继嗣正统问题上有不一致的看法呢?也就是说,是不是《论语》的夫子以蒯聩为正统,而《春秋》三传都以辄为正统呢?

这些疑问的出发点,都来自一个缺乏经文支持的推测,即以为夫子既不为甲君,就必定为乙君。根据这种推测,如果《论语》经文中的卫君被解释为辄,那么夫子就应该是为蒯聩了;如果卫君被解释为蒯聩,夫子就必定是为辄了。根据这种推测,如释卫君为蒯聩,则夫子不为者蒯聩,与《春秋》经传合。

【编辑:小刁】
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